第十七章
上帝的旨意
「基督在他的話語中教導，上帝從永恆中預定萬事，他絕對地決定了誰將得救，誰將被定罪。」1
每個正統的基督徒都相信這一點；然而，許多人沒有意識到，另一些人不願承認，更少人傳講。然而，浸信會的讚美詩作者卻讓會眾歌唱：
人的永恆狀態已定，
在時間開始其快速進程之前：
由上帝堅定的旨意所命定，
或享無盡喜樂，或受無盡苦難。2
使徒保羅警告說，只有那些不迴避宣講上帝全部旨意（或意願）的人，才對聽眾的血無辜。「所以我今日向你們證明，我對所有人的血是清白的；因為我沒有迴避向你們宣講上帝全部的旨意」（徒 20:26-27）。
引言
愛德華滋神學的「理性聖經」特徵，即使在他提出「無條件的揀選」時也清晰可見。在某種意義上，理性甚至被提升到啟示之上。上帝有理由選擇一些人得永生，而不是其他人。然而，這些理由超越了我們。上帝不尋求我們的建議。
這並不意味著上帝的美意不是將神聖恩惠賜予蒙揀選者的基礎。但美意是理性的，而非任意的。或者說，就上帝而言，它是理性的，而就其受益者而言，它是任意的（「僅僅」是美意），正如我們將看到的。
我們在討論上帝時已經看到，他總體上是絕對擁有神的主權的。「上帝不可改變地決定了人類生命的界限。」3 我們的「清教徒聖賢」認為，有些事情是事先確定的，我們不知道，但「我們知道這一點」——我們的日子是精確數算的，精確到小時、分鐘、秒鐘。我們自己對此一無所知，也無法改變。愛德華滋喜歡傳道書中的話：「智慧人如何死？愚昧人也一樣。」（傳 2:16）他經常提醒聽眾，孩子和老人「在很短的時間內」都可能被釘在棺材裡。因此，他們應該立即醒悟，並在他們唯一確定的「現在」中開始尋求主。無論是在教會內還是教會外睡覺的人，都可能在地獄中醒來。
在本章關於旨意的討論中，我們將探討神的主權如何應用於他關於人類命運的旨意。
「耶穌基督是偉大的中保和聯合之首，在祂裡面，天上和地上所有蒙揀選的受造物都與上帝和彼此聯合。」4 又說：「聖徒是上帝從全世界中揀選出來，歸祂為祂的份和產業的人。」5 愛德華滋在早期關於彼得前書 2:9 的講道中堅稱：「真正的基督徒是蒙揀選的族類。」6
同時，愛德華滋宣稱，上帝揀選蒙揀選者以彰顯祂恩典的榮耀是真實的，同樣地，祂也刻意命定惡人的永恆定罪，以彰顯這榮耀……」7 這對敬虔之人產生了影響，使他們更加珍視上帝對他們的恩惠。地獄使天堂更加快樂。8
愛德華滋自己的幸福轉變於上帝的旨意。他那篇常被引用的關於他歸信的《個人敘述》講述了這些旨意如何從一個可怕的教義變成了他永恆的福樂：
從我童年起，我的思想就充滿了對上帝主權教義的反對，即祂隨己意揀選誰得永生；隨己意棄絕誰；讓他們永遠滅亡，並在地獄中永遠受苦。這對我來說曾是一個可怕的教義。但我清楚地記得那個時候，我似乎被說服了，並對上帝的這項主權，以及祂如此按照自己的主權意旨永遠處置人類的公義，感到完全滿意。但我從未能解釋我是如何或通過何種方式被說服的，當時甚至很久以後，我絲毫沒有想像到其中有上帝聖靈的非凡影響；只是現在我看得更遠了，我的理性領會了它的公義和合理性。然而，我的心靈安息於其中；它結束了所有那些爭論和反對。從那天起直到現在，我的思想對上帝主權的教義發生了奇妙的改變；以至於我幾乎從未發現對此有任何異議，在上帝隨己意施憐憫，隨己意使人剛硬的絕對意義上。上帝在救恩和永恆定罪方面的絕對主權和公義，我的心靈似乎對此確信不疑，就像對我親眼所見的任何事物一樣；至少有時是這樣。但我自從第一次被說服以來，對上帝主權的感受與那時完全不同。我此後常常不僅有確信，而且有令人愉悅的確信。這個教義常常顯得極其令人愉快、光明和甜美。絕對主權是我樂於歸於上帝的。但我第一次的確信並非如此。
我記得第一次在上帝和神聖事物中感受到那種內在、甜美的喜悅，我此後常常沉浸其中，是在讀到提摩太前書 1:17 的這些話時：「但願尊貴、榮耀歸與那不能朽壞、不能看見、永世的君王、獨一的真神，直到永永遠遠。阿們！」當我讀這些話時，一種對神聖存有榮耀的感受進入我的靈魂，並彷彿瀰漫其中；一種全新的感受，與我以前經歷過的任何事物都截然不同。從未有任何聖經話語像這些話語一樣觸動我。我心想，那是多麼卓越的存有啊，如果我能享受這位上帝，被提到天堂與祂同在，並彷彿永遠被祂吞沒，我將是多麼幸福啊！我一直重複著，彷彿歌唱著這些聖經話語；我去向上帝禱告，求我能享受祂；我以一種與我過去完全不同的方式禱告；帶著一種新的情感。但我從未想過，這其中有任何屬靈的，或具有救贖性質的東西。
大約從那時起，我開始對基督、救贖工作以及藉著祂得救的榮耀方式有了新的領悟和觀念。一種內在、甜美的感受，有時會進入我的心，我的靈魂被引導進入對這些事物的愉悅觀看和默想中。我的心靈極其投入地花時間閱讀和默想基督，默想祂位格的美麗和卓越，以及藉著祂的白白恩典得救的可愛方式。我發現沒有任何書籍比那些論述這些主題的書更令我愉悅。雅歌 2:1 的話語常常伴隨著我：「我是沙崙的玫瑰，是谷中的百合花。」這些話語在我看來甜美地描繪了耶穌基督的可愛和美麗。雅歌全書對我來說曾經是愉悅的，那段時間我常常閱讀它；我不時發現一種內在的甜美，會將我帶入默想之中。我不知道如何表達，只能說是一種平靜、甜美的靈魂超脫於世間一切事務；有時是一種異象，或固定的意念和想像，獨自一人在山中，或某個荒涼的曠野，遠離所有人類，甜美地與基督交談，並被上帝所包裹和吞沒。我對神聖事物的感受，常常會突然點燃，彷彿在我心中燃起一種甜美的火焰，一種靈魂的熱情，我不知道如何表達。
在我開始經歷這些事情後不久，我向父親講述了我心中發生的一些事情。我們之間的談話讓我深受感動；談話結束後，我獨自一人在父親牧場的一個僻靜處散步，進行默想。當我在那裡散步，仰望天空和雲彩時，我的心中湧現出一種對上帝榮耀的威嚴和恩典的甜美感受，我不知道如何表達。——我似乎看到它們甜美地結合在一起；威嚴與溫柔結合在一起：那是一種甜美、溫和、聖潔的威嚴；也是一種威嚴的溫柔；一種令人敬畏的甜美；一種崇高、偉大、聖潔的溫和。9
喬納森·愛德華滋教導說，所有有神論者都必須承認神聖旨意的教義。在他關於羅馬書 9:18 的講道中，愛德華滋對這些旨意進行了最根本的概述，至少在通俗的呈現中是如此。10 在我們更仔細地檢視這些旨意之前，我們可以先瀏覽一下。愛德華滋列舉了上帝在選擇特別恩待某些國家而非其他國家，以及某些個人而非其他個人方面的絕對主權。他將救恩賜予一些條件較差的人，卻越過那些條件優越的人。上帝拯救一些不尋求的罪人，卻不拯救那些殷勤尋求的人。他拯救一些尋求者，卻不拯救另一些尋求者。
愛德華滋在這篇非常全面的信息中也解釋說，上帝在人類救恩方面的絕對主權與祂的任何屬性都不矛盾。上帝的聖潔得到尊榮，因為沒有人在上帝容忍罪惡的情況下得救，也沒有人在不應得的情況下被定罪。上帝的威嚴得到維護，因為救恩修復了對祂造成的傷害，而定罪則通過對犯罪者的審判來為祂辯護。公義彰顯，因為救恩是藉著不違背公義的憐憫，並且在惡人應得的毀滅中得到尊榮。真理得到尊榮，因為蒙救贖者在基督裡死去並活著，而罪人則得到他們應得的工價。良善在救恩和定罪中尤其顯而易見。良善的保留意味著它是一種自願的屬性。
創造和旨意是為了上帝選民的幸福。難道不是為了上帝自己的幸福嗎？
這些旨意並非為了上帝的幸福，而是為了祂的榮耀。祂完美且不變地擁有所有的幸福，因此任何受造物都無法增添祂的幸福。
然而，這些旨意是為了神聖幸福（以及所有其他屬性）的榮耀或彰顯。上帝因祂幸福的榮耀而快樂，但並未因此變得更快樂。說祂變得更快樂，不會使祂不快樂，反而會使祂憤怒，祂會繼續快樂地懲罰那些說祂可以變得更快樂的人。
萬物都是為祂的榮耀而造，但即使如此，也不是為了上帝的緣故，而是為了受造物的緣故。上帝總是完美地欣賞祂自己的卓越及其榮耀。因此，上帝的榮耀是為了受造物的好處。
從愛德華滋思想的開端，上帝的榮耀與受造物的益處之間就沒有任何張力。沒有張力是因為這兩者不是相互對立的兩件事。在上帝的榮耀和人類的益處之間沒有選擇。上帝的榮耀完全是為了人類的益處。它不是為了上帝的益處，而是為了受造物的益處。受造物唯一的益處在於上帝的榮耀。因此，上帝榮耀自己，因此祂命令人類榮耀祂。上帝不會因為缺乏榮耀而滅亡，但人類會。上帝不會因此而更快樂，但人類唯一的幸福在於榮耀上帝。
旨意有時似乎是思想而非心靈的主題。儘管上帝揀選了無數人，愛德華滋堅稱「他愛每個人，其愛之特別，彷彿只有那個人存在。」這句話出自他關於羅馬書 8:29 的講道11，而非關於加拉太書 2:20 的講道，儘管後者也無法避免相同的主題。12 上帝的榮耀無疑是為了祂每個蒙揀選者的個別、親密且深刻的福樂。
儘管上帝的旨意並非為了上帝的幸福，但祂完美的幸福意味著祂所有的旨意都與祂的意願完全一致。
2. 由此可知，上帝沒有任何與幸福相悖的事物；因此，嚴格來說，上帝沒有任何痛苦、悲傷或煩惱。
3. 當任何有智慧的存有真正受挫和失望，事情與他真正渴望的相反時，他會不那麼高興，或快樂減少，他的快樂和幸福會減少，他會遭受不愉快的事情，或經歷與喜樂和幸福本質相反的事物，即痛苦和悲傷。13
從最後一個公理可知，如果上帝對罪的憎惡與他對罪的發生和存在的意願之間不容許任何區別，貫穿整個事物的範圍和系列；我說，那麼必然得出結論，每一項罪惡行為的發生，綜合所有因素來看，都確實與他的意願相悖，他的意願確實因此受挫；而且這種受挫的程度與他憎惡罪惡的程度成正比。由於上帝對罪的憎惡是無限的，因為他聖潔的本性與罪惡無限地對立；因此，他對每一項發生的罪惡行為的意願都無限地受挫。這就等於說，他因所見的每一項罪惡行為而忍受著無限不愉快的事物。因此，如前述立場所示，他確實真實地從每一項罪惡中忍受著無限的悲傷或痛苦。所以他每天必須在千千萬萬個事例中無限地受挫，遭受無限的痛苦：他必須不斷地經歷無數真實且真正無限巨大的挫折和煩惱。這將使他成為所有存有中最悲慘的。14
愛德華滋接著論證，為了彰顯上帝的忿怒（這是祂榮耀的本質部分），邪惡的存在是必要的，因此邪惡的行為是好的。然而，上帝的部分是好的，而人的部分是壞的。
假設一個行為可能是邪惡的行為，但這樣的行為發生卻是件好事，這並不矛盾。一個人可能曾經是個壞人，但有這樣一個人卻可能是件好事。這並不矛盾；因為假設有這樣一個人可能會導致整體上產生比原先更多的善，這並不矛盾。因此，假設一個行為可能是邪惡的行為，但這樣的行為發生卻是件好事，這也不矛盾。上帝的命令、呼召和勸告確實意味著另一件事，即我們有責任去做這些事；儘管它們可能。
如果這其中有任何困難，同樣的困難也會出現在亞米念主義者的方案中；因為他們允許上帝容許罪惡。因此，既然他容許罪惡，它就不可能與他的意願相悖。因為如果它與他容許罪惡的意願相悖，那麼容許罪惡就會與他的意願相悖；因為這是同一件事。但沒有人會說上帝容許罪惡，而這卻是違背他意願的；因為這會使他非自願地行動，或違背他自己的意願。15
儘管邪惡的存在是好的，但這是為了蒙揀選者，而不是為了被棄絕者。「那些屬基督並歸於祂的人，是出於上帝的旨意。」16 基督徒被帶到基督面前，是出於上帝的旨意。被帶到基督面前，就是從罪中被帶出來。罪惡——從罪惡中得解脫——將人帶到耶穌基督面前。如果沒有那被視為毀滅祂子民的罪惡，耶穌基督就永遠不會來到世上拯救他們。他們將永遠深深地感恩，罪惡進入了這個世界，如果沒有這場悲劇，他們就永遠不會認識上帝裡面的永恆福樂。當地獄的火焰映入他們的眼簾時，他們會不斷地被提醒這個奇妙的真理。
關於上帝是否憎恨某些人，不僅僅是因為他們的罪，這個爭論被考慮了。創世記 27:39 的經文寫道：「上帝所憎恨的人，他卻常常願意賜給他們豐盛的這些世俗之物，而且是其中最好的。」17 愛德華滋確實駁斥了「上帝愛罪人，恨惡罪惡」這種流行的說法。上帝「因他們的罪惡而憎惡他們的人格」，即使他同時賜予他們許多世俗的益處。愛德華滋試圖喚醒那些除了上帝所輕視並丟給狗的世俗禮物之外，與上帝毫無關係的人。
無論預定的邪惡多麼必要，它都不能為作惡者開脫，正如它不能使上帝成為罪惡的源頭一樣。愛德華滋對此類反對意見回應如下：
§ 25. 他們的另一個反對意見是，上帝的旨意使上帝成為罪惡的源頭。我回答說，在這個方案中，沒有比在另一個方案中更需要假設上帝是罪惡的源頭。因為如果我們按照我的教義假設，上帝從永恆中決定了那些將履行恩典之約條件的人數和身份；為了支持這個教義，關於上帝預定罪惡，我們不需要主張更多，除了這一點，即上帝已經預定他將容許所有將要發生的罪惡，並且在他容許之後，罪惡必然會發生。而他們也持相同的觀點；因為他們認為上帝確實預先決定容許所有將要發生的罪惡；並且他確實知道，如果他容許，罪惡就會發生。我說，他們在他們的方案中都允許這兩點；他們允許上帝確實容許所有將要發生的罪惡；而那些允許上帝預知的人，也允許另一點，即他知道所有確實將要發生的罪惡，在他容許之後就會發生。所以，如果這是在使上帝成為罪惡的源頭，他們以我們被指控的方式，以完全相同的方式使他成為罪惡的源頭。18
但首先讓我們看看，喬納森·愛德華滋確實堅稱「人類所有的罪惡都是由智慧的護理預定和安排的。」
§ 12. 釘死基督的罪惡，是上帝在其旨意中預定，並在其護理中安排的，我們從事情的本質，以及上帝藉著釘死基督這邪惡行為所要成就的偉大目的，有充分的證據；這罪惡可以說是所有旨意的起因，是所有預定事件中最偉大的，所有其他預定事件都依賴它作為主要基礎；它是上帝最偉大工作——救贖工作——中的主要部分，而救贖工作是所有其他工作的目的；而且它被如此多地預言，並如此清楚地被提及，是按照上帝的定旨和預知而行的；我說，既然我們有這樣的證據表明這罪惡是在上帝的旨意中預定，並在護理中安排的，而且它可以說是罪惡之首，代表了人類普遍的罪惡；因此，這是一個明確的論證，表明人類所有的罪惡都是由智慧的護理預定和安排的。19
愛德華滋為了強調罪人對預定之罪的罪責，他問為什麼所有人都會對針對他們的傷害和忘恩負義的行為感到憤恨？藉此他們表明，他們確實相信人類行為中來自神聖旨意的必然性，與責備並不矛盾。儘管上帝知道並預定一切發生之事，但人們知道這絕不能為鄰居的過錯開脫：
但凡是從此推論罪惡毫無過失的異議者，都是自相矛盾，並顯示其異議中的不誠實。因為當他提出異議，認為人的行為是必然的，而這種必然性與行為的過失不符時，他自己的行為卻表明他不相信他所反對的是真的：否則他為何要責備人呢？或者，為何這些人會對他人對他們施加的辱罵、傷害和忘恩負義的行為感到不滿呢？無論他們如何聲稱，他們藉此表明，他們確實相信人的行為中沒有與責備不符的必然性。如果他們的異議是，這種先前的確定性是上帝自己安排的，而且當上帝安排行為的先行確定性時，他將所有過失從行為者轉移到自己身上；他們的行為表明，他們同時不相信這一點，反而完全相信相反的：因為當他們被他人虐待時，他們是對人不滿，而不僅僅是對上帝不滿。20
在其他地方，愛德華滋更為明確：
§ 30. 上帝預定萬事，甚至所有的罪惡。徒 2:23：「他既按著上帝的定旨先見被交與人，你們就藉著惡人的手，把他釘在十字架上殺了。」4:28：「成就你手和你旨意所預定必有的事。」如果所指的只是基督的受苦將以某種方式發生；我回答說，除非藉著罪惡，否則它們不可能發生。因為輕蔑和羞辱是他必須承受的一件事。即使是人的自由行動也受上帝的支配。箴 21:1：「王的心在耶和華手中，好像隴溝的水隨意流轉。」參耶 52:3：「這臨到耶路撒冷和猶大是因耶和華的怒氣，以致他將他們從自己面前趕出。西底家就背叛巴比倫王。」不遵守恩典之約的條款是被預定的，彼前 2:8：「作了絆腳的石頭，跌人的磐石。他們既不順從，就在道理上絆跌；他們這樣絆跌也是預定的。」人所決定的，除非上帝決定，否則永不發生，哀 3:37：「誰說有就成就，不是主命定的呢？」這裡的「命定」是指意願；上帝在其他地方也被說成說了就成了；命令了就立定。上帝決定了人類生命的界限。這是極其明顯的。伯 7:1：「人在世上豈無爭戰嗎？他的日子豈不像雇工的日子嗎？」雇工的日子意指一個被指定、確定、有限的時間；如以賽亞書 16:14 和 21:16。如果人類生命的界限被決定，那麼人類的自由行動就必須被決定，甚至他們的罪惡也是如此；因為他們的生命常常依賴於這些行動。另參伯 14:5。21
愛德華滋不相信上帝是罪惡的源頭，一個附帶的證據是他的後落論。根據前落論的觀點，上帝在考慮被棄絕者為未墮落的、可被創造的人時就棄絕了他們。愛德華滋不接受這一點，因為這似乎使上帝成為一個無罪受造物中罪惡的源頭。愛德華滋意識到這一點的至關重要性，因此詳細闡述：
因此，上帝對被棄絕者永恆定罪的旨意，不應被視為先於墮落，甚至先於這些人的存在，如同對蒙揀選者永恆榮耀的旨意一樣。因為上帝榮耀祂的愛，並傳達祂的良善，是作為一個純粹或最終的目的，因此在永恆的安排者心中，它先於主體的存在，以及除了純粹可能性之外的一切。上帝的良善賦予受造物的存在和幸福，而不是預設它們。確實，榮耀上帝的憐憫，因為它預設主體是悲慘的，以及榮耀祂的恩典，因為它預設主體是有罪的、不配的、應受懲罰的，這些不應被視為最終目的，而僅僅是榮耀上帝良善和愛的極其豐盛和滿溢的某些方式和手段；因此，這些旨意不應被視為先於主體存在和墮落的容許旨意。而揀選的旨意，因為它包含榮耀上帝憐憫和恩典的旨意，將人視為被咒詛和墮落的；因為這種旨意的概念本身就預設了罪惡和苦難。因此，我們可以了解到，預定旨意中有多少應被視為先於人的創造和墮落，有多少應被視為後於人的創造和墮落；即上帝榮耀祂的愛並傳達祂的良善，以及榮耀祂的偉大和聖潔的旨意，應被視為先於人的創造和墮落。又因為上帝愛的榮耀和祂良善的傳達，必然意味著受造物的幸福，並賦予他們存在和幸福；因此，將祂的良善和愛永遠傳達和榮耀給一定數量的人的設計，應被視為在上述兩個方面，先於他們的存在和墮落。因為這種設計，在其概念中，兩者都不預設。但在棄絕的旨意中，沒有任何東西應被視為在這些方面之一先於人的存在和墮落；而只有那個普遍的旨意，即上帝將榮耀祂的公義，或者更確切地說，祂的聖潔和偉大，這既不預設他們的存在，也不預設他們的罪惡。但無論這旨意中對特定主體的邪惡有什麼，都應被視為在他們創造和墮落的容許旨意之後。確實，儘管揀選旨意中的一切，所有關於主體的好處，並非後於人的存在和墮落，但揀選和棄絕或定罪的旨意，就其如此稱呼而言，都必須被視為在關於創造和墮落的旨意之後。因為這兩個旨意都涉及隨後在人中間實際發生的區別或區分，以執行這些旨意。因此，有效的呼召，作為揀選的適當執行，有時在聖經中被稱為揀選；而人在時間中的棄絕則被稱為定罪。因此，揀選和定罪的旨意必須被視為從實際區分開始，因為區分包含在這些旨意的概念中。因此，凡是先於這種實際區分的，對它的預見和關於它的旨意，或者那個共同的狀態，或者他們未被區分的狀態，對它的預見，或者關於它的旨意，在某些方面，都必須被視為先於關於區分的旨意。因為所有在前的都被假定或被視為已經包含在旨意中。因為那旨意就是，即在那些先前處於共同狀態的人之間做出這樣的區分。這與聖經對這些旨意的描述是一致的，約 15:19：「你們不屬世界，乃是我從世界中揀選了你們，所以世界就恨你們。」另參結 16:1-8。
作者： 喬納森·愛德華滋
轉換日期： 2026-05-18
上帝的旨意必須以相同的順序來理解，並且像上帝執行這些旨意的行為一樣，彼此互為前因後果。如果這對於那些作為這些行為結果的事物不成立，那麼對於行為本身，它肯定會成立。它們彼此依賴，彼此建立在相同的基礎上，就像這些行為所執行的旨意一樣，別無其他。因為，一方面，上帝的旨意無非是祂永恆地做祂在時間中已經完成、行動或執行的事。另一方面，上帝在執行中的行為本身，只能被理解為為了當前效果的旨意。它們是上帝意志的行為。上帝只透過祂意志的行為來成就萬事。祂說，事就成了。祂的意志說，讓它存在，它就存在。而祂現在的這種意志行為，不能被視為與祂之前、從永恆就存在的、決定某事應在某時發生的意志行為有實質上的不同。它只在相對意義上有所不同。上帝的意志中沒有新的行為，而只是上帝意志的相同行為，這些行為之前因為時機未到，所以關乎未來；因此被稱為旨意。但現在時機已到，它們關乎現在，所以我們不稱它們為旨意，而是執行旨意的行為。然而，它們顯然是上帝的相同行為。因此，這些執行中的行為，肯定必須以相同的順序和相同的依賴性來理解，就像旨意本身一樣。這可以透過以下方式在某種程度上加以說明——上帝的旨意，或上帝決定事件的意志，可以被表示為一條無限長的直線，它貫穿所有過去的永恆，並終止於事件。這條線的最後一點，是上帝的意志在促成事件發生時的行為，它與這條線無限長度中所有其他點沒有任何不同，除了這一點：這最後一點緊鄰事件。這條線可以被表示為在運動中，但始終保持與自身平行。這條線的近端，透過其運動，按照事件發生的順序描述事件；或者至少代表上帝促成事件發生的行為，它們的順序和相互依賴、前因和後果。透過這條線在事件之前或線的末端之前所有其他點的運動，在其整個無限長度中，代表了旨意的順序；因為這條線在所有運動中都保持與自身平行，所以這與最後一點的運動順序完全相同。因為整條線的每個點的運動，在所有方面都與這條線終止於事件的最後一點的運動完全相同；並且每個點運動的不同部分，在所有方面都精確地按照相同的順序。而「意圖上為先者，執行上為後」的格言，絲毫不涉及此事。因為，執行上為後，僅指時間順序上的最後，與我們所談論的優先或後續性無關；它絲毫不妨礙上帝在執行祂旨意的行為中，一個行為是另一個行為的基礎或原因，其方式與相關的旨意是另一個旨意的基礎或原因完全相同。上帝的絕對獨立性，並不比上帝在時間中的某些行為建立在祂某些先行行為之上，更能反駁上帝的某些旨意建立在某些應首先發生的其他事物的旨意之上。這與上帝在執行中的行為，正如已經說過的祂的旨意一樣。在某一方面，後來要實現的目標是上帝行動的基礎；在另一方面，已經實現的事物是祂行動的基礎，因為它是該行為實現目標的適宜性或能力的基礎。除了萬物的最終目的，即上帝的榮耀和祂良善的傳播，在某一方面先於創造世界的所有最初行為，在另一方面先於純粹的可能性之外，別無他物。但是，對於後來的行為，其他目標在某一方面是優先的，而其他先前的行為在另一方面是優先的，正如我已經證明上帝的旨意也是如此。現在，這既已確立，它可能有助於更清楚地闡明並充分證明我們所堅持的關於旨意順序的觀點，以及上帝對某些按時間順序首先完成的事物的旨意，在順序上也是優先的，從而成為其他旨意的適當基礎和原因。因為，讓我們看看上帝在執行祂旨意的行為中是如何的。誰會否認，上帝獎賞義的行為，是建立在祂先前賜予義的行為之上？並且祂看重某人的義，是因為祂已將義賜予某人；並且因為後者行為必然預設前者行為？同樣地，上帝決定獎賞義的旨意，是建立在先行賜予義的旨意之上，因為前者旨意必然預設後者旨意，並在其概念中就包含它。同樣，誰會否認，上帝懲罰罪的行為，是建立在上帝先前允許罪或容許罪存在之上，因為前者必然預設後者，因此罪的實際允許在自然順序上優先於對它的懲罰？所以，上帝的任何先行行為，在任何方面是另一個後續行為的基礎和原因，那麼該行為和該行為的旨意，就優先於另一個行為和旨意。22
愛德華滋將揀選旨意的永恆性作為反對亞米念主義佈道的一個基本論點。上帝的愛是「自發的」，因為它是永恆的。既然是永恆的，它就不能在受造物存在之前依賴受造物（羅 8:29）。此外，如果它真的像亞米念主義者所設想的那樣依賴受造物，那麼它就會變得不確定，而永恆的愛是不可能不確定的。「否則，他（受造物）是否會滅亡仍將不確定，因此一個從永恆被愛並將被愛到永恆的人可能會永遠滅亡，這是一個巨大的矛盾。」這就是「喬納森·愛德華滋的理性聖經神學」。
喬納森·愛德華滋關於上帝旨意最引人入勝之處在於，他將對該教義最深刻、毫不動搖的宣告，與最富佈道性和實用性的應用結合起來。在以最細緻的加爾文主義細節描述了上述旨意教義之後，接著是這樣的句子：「你有可能激怒他（上帝），以至於他會決定（？）永遠不賜給你歸信，如果他還沒有這樣做的話。」23
對愛德華滋而言，偶然性是亞米念主義的主要錯誤之一。嚴格來說，這個詞的意思是事件彼此接觸或相互關聯，一個導致下一個因果關係。但在「偶然性」這個詞之下，亞米念主義者卻否認了這個概念。對他們來說，意志行為是彼此獨立的，這些行為是由自由意志（free will）解決的，沒有任何先前的原因。愛德華滋以他《意志的自由》一書的所有力量反對這一點，在偶然性（指亞米念主義的偶然性，這實際上是對偶然性意義的否認）的標題下。根據愛德華滋的說法，結果是跟隨先行原因的，而不是自發產生的。
愛德華滋在M 29中堅持，上帝「和諧地」決定萬事。上帝命定禱告，因為祂命定下雨；或者命定下雨，因為祂命定禱告。上帝「命定後者，並非比命定前者更甚，因為前者亦非比命定後者更甚」。說其中一個是條件，另一個不是，是不恰當的。所有一切都只是和諧的。
關於這種對信心的「預知」，愛德華滋只想問：「人們承認上帝是預見到人的信心而揀選他們得永生。但問題是，上帝是否命定了那信心，並揀選他們去相信？」24 這就是完整的「雜記」，因為愛德華滋認為這個問題是反問句。當然，他在他的整個系統中堅持，上帝命定了信心，並揀選了一些人去相信，並在此基礎上預見了他們的信心。「他預先所知道的人」對愛德華滋來說，意思是「他預先所命定的人」。這個詞應該翻譯為「預先認可」或「預先愛」。 「上帝對受造物的愛是自發的。」25 這是從它是永恆的，因此不依賴於受造物的意志這一事實來論證的，正如亞米念主義者所想像的那樣。
我們已經看到了愛德華滋在歸信時，關於揀選和棄絕的觀念和心境轉變的感人第一人稱敘述，但其理由在簡短的M 273中給出：
揀選。 上帝愛一些人而不愛另一些人，先於他們之間任何差異，以致於祂應該愛這個多於那個；這可以如此顯得合理。上帝出於祂的本性，確實愛祂有理性的受造物。因此，祂在創世以前對我們的愛，不僅僅是祂智慧的行為，樂意使一些人幸福，而不使另一些人幸福，正如一些人似乎所設想的，而是真實的愛，就像我們的愛一樣，只是無限地更甜美、更純潔，並且沒有任何不完美。現在，上帝在祂的智慧中認為，並非所有人都應被愛……這對上帝來說，與絕對不可能是一回事。現在我們憑經驗發現，無論我們的本性傾向於愛這些或那些人，就他們身上的任何特質而言，然而如果情況是這樣，我們從未絲毫設想過他們有任何可能成為我們的，我們就沒有愛他們的傾向。儘管神聖的事物不像人類的事物，但在某些情況下，從一個到另一個的比較可以幫助我們理解。[完]
這簡潔的陳述表明，無論無條件的揀選對人類而言是多麼無條件，無論它多麼是上帝任意選擇的問題，上帝的智慧都決定了它。上帝揀選，上帝揀選祂所揀選的人，因為這樣做是明智的。愛德華滋站在歷代決定論者一邊，反對意志論者。上帝揀選是因為它是對的（阿奎那），而不是因為上帝揀選所以它是對的（司各脫）。對我們受造物來說，當然，上帝所揀選的任何事物都是對的，因為祂揀選了；但對上帝來說，祂揀選是因為它是對的（也就是說，符合祂自己的聖潔本性）。
在某種意義上，甚至我們選擇也是因為它是對的。首先，選擇上帝所命定的事是對的；其次，我們知道上帝只選擇對的事。當愛德華滋宣講上帝對待人類的所有方法都是最「合理」的時候，他包括了旨意。他堅持說，上帝「有理由選擇一些人而不是另一些人。這些理由遠超我們」，祂不向我們徵求意見，賽 40:13。26. 這篇關於徒 9:13 的講道也提醒我們，上帝的美意並非賜予美意的最高依據。同樣，在羅 9:18 的講道中，愛德華滋堅持揀選並非基於上帝的平白意志。「但這表達暗示，這是上帝純粹的意志和至高無上的美意，它至高無上地安排這件事。這是不受限制、不受約束、不受義務的上帝意志。」27
儘管愛德華滋比大多數加爾文主義者更多地談論無條件揀選背後的智慧和理性，但他和他們一樣堅持其無條件性。28 他論證說，如果揀選是有條件的，那麼基督所做的一切救贖工作就沒有任何保證會有人受益，也沒有保證會有一個中保的國度。29 說上帝預定那些有信心的人將擁有永生是荒謬的，因為那些有信心的人必然擁有基督並擁有永生。上帝會永遠揀選那些祂預見會免於罪責的人嗎？愛德華滋問：亞米念主義者是什麼意思？
他們所說的揀選人去獲得某樣事物，而這事物本身無論他們是否被揀選，都不可能不存在。……說一個債主揀選那些不欠他任何債務的債務人免除債務，這有什麼意義呢？30
愛德華滋接著提出了傳統加爾文主義的批判，即亞米念主義的揀選是揀選資格而非人（「上帝從永恆就揀選將永生賜給那些有權利獲得永生的人。……」）。
愛德華滋指出，上帝的預知無法完成旨意的工作。31 預知可以證明未來事物的確定性；它無法使它們確定。亞米念主義者承認預知，藉此他們承認未來事件的確定性，而加爾文主義者則堅持，這必然意味著預定。除了上帝，誰還能勝任這項工作：一個能使事物確定的人？
§1. 無論上帝是否命定了一切將要發生的事，所有承認上帝存在的人都承認祂預知萬事。現在，不言而喻的是，如果祂預知萬事，祂要麼贊同它們，要麼不贊同它們；也就是說，祂要麼願意它們發生，要麼不願意它們發生。但願意它們發生，就是命定它們。32
所以，命定就是意願。意願就是允許將要發生的事發生。上帝允許所有存在的事物存在。因此，上帝命定萬事。愛德華滋將亞米念主義者牢牢地鉤住，從未允許他們逃脫，而這個鉤子就是他們致命但不可避免的承認：上帝「預先」知道萬事，或者說祂是全知的。承認這一點，就是承認一切。這就是每個亞米念主義者，無論情願與否，都是加爾文主義者，否則他甚至不能成為亞米念主義者。對於沒有旨意的人，即使他擁有的預知也將從他那裡被奪走。
愛德華滋的孫子提摩太·德懷特後來觀察到，即使上帝沒有命定，預知對亞米念主義的自由來說也是致命的。如果上帝對受造物完全沒有影響，然而，既然祂預見了他們的行為，這些行為就會是確定的。33 然而，亞米念主義一直試圖將確定性（與必然性不同）解釋為與自由相符。因此，弗萊徹在他的《對托普拉迪的回應》中肯定了「確定的未來」，但拒絕了托普拉迪的「必然的未來」，認為那是宿命論。確定的未來似乎是必然的未來，但根據弗萊徹的說法，前者允許自由，而後者則排除了自由。33a 這就是耶穌會士的「中間知識」，弗朗西斯·圖雷丁曾對此進行了徹底的批判。34
愛德華滋以痛苦的細節展示了試圖調和確定性和偶然性的徒勞，這並非在他的《意志的自由》中，而是在他職業生涯的開端就本質上闡明了這一點：
這是最確定的，如果有些事物是如此偶然，以至於它們存在或不存在的可能性是均等的，所以它們可能存在也可能不存在；上帝從永恆就知道它們可能存在，也知道它們可能不存在……而且，如果上帝知道所有事物，那麼這些事物是否會發生，同時它們又是偶然的，並且它們可能發生也可能不發生。
但這是一個多麼矛盾的說法，說上帝知道一件事會發生，但同時又知道它是否會發生是偶然的！也就是說，祂確定地知道它會發生，但又確定地知道它可能不會發生。說上帝確定地預知猶大會出賣他的主，或彼得會否認他，但又確定地知道祂可能會被欺騙，這是一個多麼矛盾的說法！我想所有人都會承認，上帝確定地知道一件事會發生，但同時又確定地知道它可能不會發生，這與確定地知道祂可能會被欺騙是同一回事。我想也會有人承認，確定地知道一件事，但同時又知道我們可能會被欺騙，這與確定地知道它，但又確定地知道我們對它不確定，或者說我們不確定地知道它，是同一回事；而這又與確定地知道它，但同時又不確定地知道它，是同一回事。我們將此留待思考，看它是否矛盾。35